Claudio Mutti
În 1994, a apărut la Insan, o editură din Istanbul, o carte intitulată Modern Dünyaya Baçkaldïrï, adică traducerea turcă a Revoltei împotriva lumii moderne de Julius Evola. Această inițiativă se datorează unui profesor de teologie islamică de la Universitatea din Marmara, care avea în acea perioadă în program publicarea unei alte cărți a lui Evola, Măști și fețe ale spiritualismului contemporan. De altfel, Revolta împotriva lumii moderne a fost evocată, cu ocazia unui interviu publicat în ,,Éléments” (n.77, 1993), de către intelectualul algerian Rachid Benaïssa, elev al acestui maestru al gândirii care a fost Malek Bennabi.
Dacă numele lui Julius Evola nu este necunoscut pe pământ islamic, în ce măsură cunoștea Evola Islamul?
Tabelul tradiției islamice utilizat în Revoltă împotriva lumii moderne nu ocupă decât câteva pagini, însă prezintă cu detalii suficiente aspectele Islamului ce permit, în perspectivă evoliană, de a-l caracteriza ca fiind ,,o tradiție de un nivel superior nu numai ebraismului, dar și credințelor ce au cucerit Occidentul’’. (RMM, 342).
În primul rând, Evola remarcă că simbolismul Islamului indică în mod clar un atașament direct al acestei forme tradiționale la Tradiția primordială însăși, încât Islamul este independent atât de iudaism cât și de creștinism, religii cărora el le respinge temele specifice (păcatul strămoșesc, pocăința, medierea sacerdotală etc.). În Revoltă împotriva lumii moderne citim:
,,La fel ca și în ebraismul sacerdotal, elementul central este constituit aici de lege și de tradiție, în calitate de forțe formatoare, cărora arabii nativi originari furnizează o materie mult mai pură, mai nobilă și purtând amprenta spiritului războinic. Legea islamică, Sharîah, este legea divină; baza sa, Coranul, este considerată cuvântul lui Dumnezeu – kalâm Allâh – ca o operă neomenească, o carte ,,necreată’’, existând ab aeterno în ceruri. Dacă Islamul se consideră ,,religia lui Avraam’’ și a dorit chiar să facă din acesta fondatorul Kaabei, unde reapărea ,,piatra’’, simbolul ,,Centrului’’, el nu contenește în a-și proclama totuși independența vis-a-vis atât de ebraism cât și de creștinism, căci centrul Kaabei conținând simbolul în cauză are origini preislamice adânci, dificile de determinat, iar punctul de referință al tradiției ezoterice islamice este figura misterioasă a lui Khidr, considerată superioară și anterioară profeților biblici. Islamul respinge tema caracteristică a ebraismului, ce va deveni, în creștinism, dogmă și bază misterului hristic: el menține, slăbit în mod sensibil, tema căderii adamice, fără a deduce, în același timp, noțiunea de ,,păcat strămoșesc’’. El vede în aceasta o ,,iluzie diabolică’’- talbis Iblîs. Într-un anumit fel, chiar, această temă este inversată, căderea lui Satan – Iblîs sau Shaitân – fiind atribuită, în Coran (18,48), refuzului acestuia de a se prosterna, împreună cu îngerii, în fața lui Adam. Tot aici se găsesc respinse rând pe rând ideea principală a creștinismului, aceea a unui salvator sau mântuitor, dar și ideea unei medieri exercitate de către o castă sacerdotală’’. (RMM, 340-341).
Puritatea absolută a doctrinei Unității, lipsită de orice urmă de antropomorfism și de politeism, integrarea fiecărui domeniu al existenței într-un ordin ritualic, asceza acțiunii în termenii jihadului, capacitatea de modelare a unei ,,rase a spiritului’’: acestea sunt, în mod succesiv, aspectele Islamului ce îi atrag atenția lui Evola. El scrie:
,,Divinul fiind perceput într-o formă întru totul monoteistă, fără ,,Fiu’’, fără ,,Tată’’, fără ,,Maica Domnului’’, orice musulman apare în mod direct legat de Dumnezeu și sanctificat prin lege, ce impregnează și organizează într-un ansamblu absolut unitar toate expresiile juridice, religioase și sociale ale vieții. De asemenea, un alt fapt pe care putem să-l semnalăm este acela că unica formă de asceză înțeleasă de Islamul originar a fost cea a acțiunii, sub forma jihadului, a ,,războiului sfânt’’ care, în principiu, nu trebuie întrerupt până la consolidarea completă a legii divine. Și este în mod precis pe parcursul acestui război sfânt, și nu printr-o acțiune de predică și de apostolat, că Islamul a cunoscut o expansiune înaltă, prodigioasă, și va forma nu numai Imperiul Califilor, însă cu precădere unitatea proprie a unei rase a spiritului – umma – ,,națiunea islamică’’ (RMM, 341).
Islamul, în fine, observă Evola, este o formă tradițională completă, în sensul că este dotat cu un ezoterism trăitor și operativ ce poate furniza, celor ce posedă calificările necesare, mijloacele de a ajunge la o realizare spirituală ce depășește scopul exoteric al ,,mântuirii’’:
,,În fine, Islamul prezintă un caracter tradițional particular, complet și desăvârșit, prin aceea că lumea Shariei și a Sunnei, a legii exoterice și a tradiției, își găsește complementul, mai puțin într-o mistică cât în veritabile organizații inițiatice – turuq – deținătoare ale educației ezoterice, ta’wîl, și a doctrinei metafizice a Identității supreme, Tawhîd. Noțiunea de ma’sûm, frecventă în aceste organizații și, în general, în Shîa, noțiune relativă la dubla pregorativă a ismâ-ei, sau a infailibilității doctrinare, și a imposibilității, pentru șefi, Imamii vizibili și invizibili, și pentru mujtahid-i, de a fi pătați de greșeală, corespunde atitudinii unei rase intacte și formate de către o tradiție de un nivel superior nu numai decât cel al ebraismului, dar și al credințelor ce au cucerit Occidentul’’. (RMM, 341-342)
Printre toate aceste teme, aceea la care Julius Evola este cel mai sensibil, dată fiind ,,ecuația sa personală’’, este în mod evident tema acțiunii, acțiunii sacralizate. Privirea lui Evola se fixează deci asupra noțiunii de jihad și asupra dublei sale aplicabilități, conform celebrului hadîth al Profetului: ,,Raja’nâ min al-jihâd al-açghar ilâ-l jihâd al akbar’’, adică: ,,Noi am revenit de la efortul minor la efortul major’’ ori, dacă se preferă, de la ,,micul la marele război sfânt’’. Acest hadîth, ce furnizează titlul unui capitol din Revolta împotriva lumii moderne (,,Micul și marele război sfânt’’), este de asemenea comentat de către Evola:
,,În tradiția islamică distingem două războaie sfinte: ,,marele război sfânt’’ – el-jihâdul akbar – și ,,micul război sfânt’’ – el-jihâdul açghar – conform unui cuvânt al Profetului care, întorcându-se dintr-o expediție, declara: ,,Am revenit din micul război spre marele război sfânt’’. ,,Marele război sfânt’’ este de ordin interior și spiritual; celălalt este războiul material, acela ce este dus la exterior contra unui popor inamic, vizând cu precădere includerea popoarelor considerate ,,infidele’’ în spațiul în care domnește ,,legea lui Dumnezeu’’ – dâr al-islâm.
,,Marele război sfânt’’ este pentru ,,micul război sfânt’’ ceea ce este sufletul pentru corp și este fundamental pentru a înțelege asceza eroică ori ,,drumul acțiunii’’, să înțelegem situația unde cele două lucruri se confundă, ,,micul război sfânt’’ devenind mijlocul prin care este realizat un ,,mare război sfânt’’ și, vice-versa, ,,micul război sfânt’’- războiul exterior – devenind aproape o acțiune ritualică ce exprimă și atestă realitatea primului. De fapt, Islamul ortodox nu cunoaște originar decât o singură formă de asceză: aceea ce este în legătură directă cu jihadul, cu ,,războiul sfânt’’.
,,Marele război sfânt’’ este lupta omului împotriva dușmanilor pe care îi poartă în sine. Mai exact, este lupta celui mai elevat principiu din om împotriva a tot ceea ce este omenesc în el, împotriva naturii sale inferioare, împotriva a tot ceea ce este impuls dezordonat ori atașament material’’. (RMM, 175)
În altă parte, Evola vede în ideea de jihad o ,,tardivă renaștere a unei eredități ariene primordiale’’, încât ,,tradiția islamică este aici în locul tradiției indo-iraniene’’ (DALV, 11).
În orice caz, doctrina islamică a micului și marelui ,,război sfânt’’ ocupă în opera evoliană o poziție privilegiată și dobândește o valoare paradigmatică; ea exemplifică, de fapt, și reprezintă concepția generală pe care lumea Tradiției o are față de experiența războinică și, mai general, față de acțiune ca mijloc al realizării. Învățăturile despre acțiunea războinică a diferitelor medii tradiționale sunt deci considerate în lumina coincidenței lor esențiale cu doctrina jihadului și sunt expuse cu ajutorul unei noțiuni ce este, ea însăși, de derivație islamică: noțiunea de ,,cale a lui Dumnezeu’’(sabîl Allâh):
În lumea ascezei războinice tradiționale, ,,micul război sfânt’’, adică războiul exterior, se adaugă sau chiar se află prescris ca mijloc pentru a realiza acest ,,mare război sfânt’’ și, de aceea, în Islam, ,,războiul sfânt’’ – jihadul – și ,,calea lui Allah’’ sunt des utilizate ca sinonime. În această ordine a ideilor, acțiunea are în mod riguros funcțiunea și scopul unui ritual sacrificator și purificator. Aspectele exterioare ale aventurii războinice provoacă apariția ,,inamicului interior’’ care, sub forma instinctului animal de conservare, de frică, de inerție, de milă sau de pătimire, se revoltă și opune o rezistență pe care războinicul trebuie să o înfrângă, atunci când coboară pe câmpul de luptă pentru a combate și a înfrânge inamicul exterior sau ,,barbarul’’.
În mod natural, toate acestea presupun orientarea spirituală, ,,direcția dreaptă’’ – niyyah – către stările supraindividuale ale ființei simbolizate prin ,,cer’’, prin ,,paradis,, prin ,,grădinile lui Allah’’ etc.; altminteri, războiul își pierde caracterul sacru și se degradează într-o aventură sălbatică în care exaltarea se substituie eroismului adevărat și în care domină impulsurile deșănțate ale animalului uman (RMM, 176-177; cf. DALV, 12 și DF, 307-308).
Evola aduce în discuție (în traducerea italiană a lui Luigi Bonelli, ușor revizuită de el) o întreagă serie de pasaje coranice cu privire la jihad și la ,,calea lui Allah’’(RLM, 177-178). Între altele, el citează, cu titlu de exemplu și ilustrare, două maxime: ,,Paradisul este la umbra săbiilor” și ,,Sângele eroilor este mai aproape de Dumnezeu decât cerneala filosofilor și rugăciunile credincioșilor’’ (RMM, 184; cf. DF, 308). Ori, dacă prima dintre cele două maxime este efectiv un hadîth, cea de-a doua, extrasă, poate, din vreun studiu orientalist puțin credibil, este în realitate cel mai departe de hadîthul spus de Suyûtî în Al-jâmi’ aç-çaghîr, ce spune textual: ,,Cerneala savanților și sângele martirilor vor fi cântărite la Ziua Învierii, iar cântarul se va înclina în favoarea savanților’’.
Înainte de a trece la formulările conferite doctrine ,,războiului sfânt’’ în mediile tradiționale non islamice (cu precădere India ori creștinismul medieval), Evola stabilește o analogie între moartea cunoscută de mujâhid și mors triumphalis din tradiția romană (RMM,178); această temă este reluată mai departe, atunci când capacitatea de ,,imortalizare’’ atribuită victoriei războinice de anumite tradiții europene este pusă în relație cu ,,ideea islamică, după care războinicii uciși în ,,războiul sfânt’ ’- jihad – nu ar fi niciodată cu adevărat morți (RMM, 199). Un verset coranic este citat cu titlu de ilustrare: ,,Nu-i numiți morți pe cei ce au fost uciși pe calea lui Dumnezeu; nu, ei sunt vii, dimpotrivă, chiar dacă voi nu vă dați seama’’(Coran, II, 149). Paralela specifică este, de altfel, regăsită la Platon (Rep., 468e), ,,după care – amintește Evola – anumiți morți, uciși în război, se contopesc curasa de aur care, după Hesiod, nu a murit niciodată, ci subzistă și veghează, invizibilă’’ (RMM, 199).
În Revoltă împotriva lumii moderne este un alt subiect ce permite anumite referințe la doctrina Islamului: acela din capitolul ,,Legea, Statul, Imperiul’’. Observând că ,,până în civilizația medievală, revolta împotriva autorității legii imperiale a fost asimilată ereziei religioase și că rebelii erau uciși, nu mai puțin decât ereticii, ca niște inamici ai propriei lor naturi, contrazicând legea esenței lor’’(RMM, 51), Evola relevă prezența unei concepții analoage în Islam și-l trimite pe cititor la ce-a de-a IV-a surată a Coranului, v.111. O altă apropiere este apoi stabilită între concepția romano-bizantină, pe de o parte, ce opune legea și pacea ecumenei imperiale naturalismului barbarilor – afirmând în același timp universalitatea dreptului său -, și doctrina islamică, de cealaltă parte, pentru că găsim în aceasta, observă Evola, ,,distincția geografică între dâr al-islâm, sau pământul Islamului, guvernat de legea divină, și dâr al-harb sau ,,pământul războiului’’, deoarece pe ultimul trăiesc popoare ce trebuie integrate în primul, grație jihadului, ,,războiului sfânt’’(RMM, 59).
În același capitol, evocând funcția imperială a lui Alexandru cel Mare, biruitorul hoardelor lui Gog și Magog, Evola trimite la figura coranică a lui Dhû’l-Qarnayn, identificat în mod general cu Alexandru, și la ceea ce a spus surata a XVIII-a din Coran (RMM, 57).
Analogiile existente între anumite aspecte ale Islamului și elementele corespondente altor forme tradiționale sunt în mod egal relevate în Misterul Graalului; însă, în timp ce în Revoltă împotriva lumii moderne e vorba despre pure paralele doctrinare – unde sunt câteodată comparate cu Islamul forme tradiționale ce nu au intrat niciodată în contact cu lumea musulmană -, în eseul despre ,,ideea imperială ghibelină’’ similitudinile între Islam și templarism vin, dimpotrivă, să se insereze în cadrul concret, istoric, al raporturilor întreținute de către reprezentanții ezoterismului creștin și ai ezoterismului islamic. Putem considera, din punctul acesta de vedere, pasajul următor:
”Templieri erau acuzați printre altele de a avea înțelegeri secrete cu musulmanii și de a fi mai aproape de credința islamică decât de cea creștină. Trebuie probabil să interpretăm această ultimă indicație ținând cont de faptul că anti-cristolatria era în mod egal una dintre caracteristicile islamismului. Cât despre ,,înțelegerile secrete’’, ele trebuie să ne apară ca sinonime ale unui punct de vedere mai puțin sectar, mai universal, deci mai ezoteric decât cel al creștinismului militant. Cruciadele, unde Templierii și, într-o manieră mai generală, cavaleria ghibelină au jucat un rol fundamental, creează totuși, din diferite perspective, o punte supratradițională între Occident și Orient. Cavaleria cruciată sfârșește prin a se găsi față în față cu un fel de replică a ei înseși, adică războinici având aceeași etică, aceleași cutume cavalerești, aceleași idealuri ale unui ,,război sfânt’’ și, între altele, în fața unor rădăcini ezoterice similare”. (MG, 188-189)
Apoi, Evola trece la o descriere sumară a ceea ce el numește, impropriu, de altfel, ,,Ordinul arab al Ismaeliților’’, adică mișcarea eterodoxă ce a fost foarte legată de Templieri:
”De aceea – scrie Evola – Templierilor le corespundea exact, în Islam, Ordinul arab al Ismaeliților, ce se considera de asemenea ,,apărător al Țării Sfinte’’ (în mod egal în sens ezoteric, simbolic), și avea o dublă ierarhie, una oficială, cealaltă secretă. Iar acest Ordin, cu dublul său caracter în același timp religios și războinic, și-a asumat pericolul de a cunoaște un scop analog Templierilor și pentru un motiv analog: fondul său inițiatic și afirmarea unui ezoterism ce disprețuia litera textelor sacre. Este la fel de interesant să constatăm că în ezoterismul ismaelit reapare aceeași temă ca în legenda imperială ghibelină: dogma islamică a ,,învierii’’ (qiyâma) este interpretată aici ca noua manifestare a Șefului Suprem (Imam) devenit invizibil în timpul perioadei de ,,absență’’ (ghayba); căci Imamul, la un moment dat, dispăruse, se sustrăsese morții, însă credincioșii săi rămăseseră pregătiți să-i jure credință și supunere, ca lui Allah însuși”. (MG, 189-190)
Ezoterismul islamic era definit de către Evola ca fiind doctrina ce merge până la ,,recunoașterea în om a condiției în care Absolutul devine conștient de el însuși, și care profesează doctrina Identității Supreme’’(OO, 35-36), încât Islamul apărea ca un exemplu clar și elocvent al unui sistem care, deși include un domeniu strict teist, recunoaște un adevăr și o cale de realizare mai elevate, elementele emoționale și devoționale, dragostea și toate celelalte pierzând aici (…) orice semnificație ,,morală’’ și orice valoare intrinsecă, menținând-o numai pe aceea a unei tehnici printre altele”. (OO, 36)
Or, ezoterismul islamic, cu învățăturile maeștrilor săi și universul său de noțiuni și simboluri, îi furnizează lui Evola axe și referințe de o anumită importanță. Cât despre simboluri și noțiuni, trebuie subliniată importanța, în opera evoliană, acordată funcției polare. Așa cum explică Evola, ,,în Orientul Apropiat’’(însă ar fi mai corect să spunem în Islam), ,,termenul qutb, ,,pol’’, a desemnat nu numai suveranul, dar, într-o manieră mai generală, pe acela ce dictează legea și este șeful tradiției dintr-o anumită perioadă istorică’’ (R, 50) (Pentru a fi exacți, ar trebui spus că qutb-ul, ,,polul’’, reprezintă vârful ierarhiei inițiatice). Or, un întreg capitol din Revoltă împotriva lumii moderne, cel de-al treilea din prima parte, se bazează pe ideea acestei funcțiuni tradiționale și utilizează precis termenii ,,pol’’ și ,,polar’’. Straniu este că acest capitol nu conține nicio referință explicită la tradiția islamică, în timp ce, în ceea ce privește maeștrii ezoterismului islamic, numele lui Ibn ‘Arabi, Hallâj, Rûmî, Hâfez, Ibn Atâ’, Ibn Farîd, ‘Attâr sunt menționați în mai multe scrieri evoliene.
Prima mențiune a lui Ibn ‘Arabî, ash-shaykh al-akbar (=doctor maximus) apare într-o glosă a Introducerii în magie ce nu este semnată, însă care i se datorează cu siguranță lui Evola: este citat aici ,,cazul lui Ibn ‘Arabî’’ pentru a ilustra ”inversarea rolurilor în raport cu starea unde, dualitatea fiind creată, imaginea divină incarnând Eul superior este în fața misticului ca o altă ființă’’ (IaM, 1, 71). Pentru a aprofunda această idee, Evola recurge la învățătura corespunzătoare a Taçawwuf-ului; după care, în același context, el amintește că ,,sfârșitul lui El Hallaj, care este în același timp considerat unul dintre principalii învățători ai Islamului esoteric (sufism)’’, a fost o consecință a divulgării secretului ce se atașează realizării condiției celei mai elevate. Evola revine asupra acestui punct într-un alt loc al operei sale, când scrie:
”În realitate, dacă anumiți inițiați cărora nimeni nu le nega calificarea au fost condamnați și uneori chiar uciși (cazul tipic cel mai des amintit este acela al lui Al Hallâj în Islam), lucrul acesta a avut loc deoarece au ignorat această regulă (aceea a secretului, N.A); nu era vorba deci de ,,erezie’’, ci de motive practice și pragmatice. O maximă spune apropos de acest subiect: ,,Înțeleptul să nu-l deranjeze cu a sa înțelepciune pe cel ce nu știe’’. (AM, 122)
Cealaltă scurtă aluzie la Ibn ‘Arabî conținută în Introducerea în Magie se datorează, de asemenea, lui Evola, care, în textul intitulat Ezoterism și mistică creștină și semnat cu pseudonimul ,,Ea’’, remarcă faptul că în asceza creștină lipsește, în ciuda disciplinei tăcerii, ,,practica gradului cel mai interiorizat al acestei discipline, ce nu constă numai în a opri cuvântul vorbit, dar și gândul (faptul de ”a nu vorbi cu sine însuși” a lui Ibn ‘Arabî’’ (IaM, 3, 281).
În Metafizica sexului, după ce a relevat că, în Islam, ,,lege destinată celor ce trăiesc în lume, nu ascetului’’ (MS, 262), este absentă ,,ideea de sexualitate ca ceva vinovat și obscen’’ (MS, 242), Evola relevă că Ibn ‘Arabî vorbește chiar de o contemplare a lui Dumnezeu în femeie, într-o ritualizare a îmbrățișării sexuale conformă valorilor metafizice și teologice. (MS, 242)
Urmează două lungi citate din Fuçûç al-hikam (Căsuțele Înțelepciunii), în traducerea datorată lui Titus Burckhardt, din care iată concluzia evoliană:
”În această teologie sufistă a iubirii, trebuie să vedem numai amplificarea și înălțarea la o conștiință mai precisă a lumii ritualice cu care omul acestei civilizații a asumat și trăit mai mult sau mai puțin distinct rapoarturile conjugale în general, plecând de la sanctificarea pe care Legea coranică o conferă actului sexual într-un regim nu numai monogamic, ci și poligamic. De aici se naște, de asemenea, sensul particular pe care îl ia procrearea, înțeleasă în mod precis ca administrarea prelungirii puterii creatoare divine existente în om”. (MS, 243)
Un alt pasaj al Fuçûç al-hikam ilustrează, în Metafizica sexului, ,,cheia tehnicii islamice’’ (MS, 349), ce consistă în a asuma ,,dizolvarea prin intermediul femeii’’ în calitate de simbol al extincției în Divinitate. La aceeași ordine de idei se referă semnificația ,,Experiențelor la Arabi’’ a lui Gallus (pseud. lui Enrico Galli Angelini), un text discutat în Introducere în Magie din care Evola citează câteva extrase relative ,,practicilor orgiastice cu scopuri mistice (…) atestate (…) în aria arabo-persană’’ (MS, 347).
Din ceea ce Gelâleddîn Rûmî spune apropos de dans (,,Acela ce cunoaște virtutea dansului trăiește în Dumnezeu, deoarece știe cum ucide amorul”) (MS, 128), Evola distinge o altă ”cheie” a tehnicilor inițiatice islamice, ”cheia practicilor unei ramuri sau școli de mistică islamică ce a continuat de-a lungul secolelor și care îl consideră pe Gélâleddîn Rûmî ca pe maestrul său” (MS, 128).
În poezia sufismului arabo-persan, cunoscută de el prin intermediul Antologiei misticii arabo-persane a lui M.M. Moreno (Laterza, Bari, 1951), Evola regăsește teme care, pentru a sa ,,metafizică a sexului’’, nu sunt lipsite de interes: aplicarea, de exemplu, a simbolismului masculin sufletului inițiatului, încât, așa cum scrie el, ,,divinitatea este (…) considerată ca o femeie: ea nu este ,,mireasa celestă’’, ci ,,Logodnica’’ ori ,,Amanta’’. Așa este, de exemplu, la Attâr, Ibn Fârid, Gelâleddîn el-Rûmî etc. (MS, 277, nota 1).
În poezia sufistă, Evola găsește de asemenea ideea de dragoste ca ,,forță ce ucide’’ eul individual, idee descoperită de el la Rûmî și Ibn Fârid.
Unei tehnici caracteristice a sufismului, dhikr-ul, îi este consacrată o glosă din Introducere în Magie pe care credem că i-o putem atribui lui Evola. Aceasta relevă în particular corespondența dintre o asemenea tehnică islamică și mantra hindusă și repetiția numelor divine practicată în isihasm (IaM, 1, 396-397). Această glosă îl citează pe Al-Ghazâlî, ale cărui anumite afirmații sunt citate la alte pagini ale aceleiași opere atribuibile cu certitudine lui Evola. (IaM, 2, 135-136 și 239).
Și mai roditoare a fost întâlnirea lui Evola cu ermetismul islamic: de fapt, dintre toți autorii musulmani citați în opera lui Evola, cel mai des apare Geber, adică Jâbir ibn Hayyân. Apropos de rolul jucat de către ermetiștii islamici, Evola scrie:
”Între secolele VII-XII, s-a dovedit că că ea (tradiția ermetico-alchimică) exista la arabi care, în această privință, au servit ca intermediari pentru reluarea, de către Occidentul medieval, a unei moșteniri mai vechi decât înțelepciunea pre-creștină”. (MG, 223)
În studiul său consacrat mai special tradiției ermetice, Evola utilizează foarte multe citate extrase din textele musulmane culese de către Berthelot și Manget. El privilegiază, am spus, pe Geber: însă nu este nimic surprinzător, ținând cont de masa enormă a corpusului geberian; Râzî este în mod egal menționat iar un anumit număr de cărți anonime sunt citate, printre care și celebra Turba Philosophorum, tradusă în italiană în cel de-al doilea volum al Introducerii în Magie.
Așa cum știm, o mare parte din opera lui Evola se bazează pe anumite învățături tradiționale devenite accesibile celor mai mulți după expozeul lui René Guénon. Evola s-a sprijinit în mare parte deci pe opera ultimului, reutilizând concepții ce fuseseră dezvoltate de acesta din urmă, adaptându-le adesea propriei sale ,,ecuații personale’’. Or, ținând cont de apartenența lui Guénon la Islam și de filiația islamică a anumitor învățături fundamentale, perceptibile în opera lui Guénon, nu este inutil să vedem ce scria Evola despre integrarea lui Guénon în tradiția islamică:
”Guénon era convins că subzistau în Orient, în ciuda a toate, grupuri ce încă depozitau Tradiția. În plan practic, el întreținea raporturi directe în special cu lumea islamică unde filoanele intitiatice (sufiste și ismaelite) continuau a circula paralel cu tradiția exoterică (adică religioasă). El s-a islamizat la extrem. Stabilindu-se în Egipt, a primit numele de sheikh Abdel Wahîd Yasha (sic) și chiar naționalitatea egipteană. El s-a căsătorit a doua oară cu o arăboiacă”. (LD, III, 4, 22)
Și, de asemenea:
”În cazul lui Guénon, acest atașament (inițiatic) a trebuit în principal să se realizeze – așa cum am spus – cu ,,filoane’’ islamice. Dar celui ce nu are vreo înclinație spre musulmani ori orientali, Guénon nu-i propune mare lucru”. (R, 212)
,,Cazul lui Guénon’’ l-a făcut deci pe Evola să recunoască faptul că există, astăzi încă și în ciuda a toate, posibilități de atașare inițiatică; în plus, Evola afirmă că, în condițiile actuale, alegerea Islamului drept cale tradițională este practic obligatorie pentru aceia ce aderă la doctrina tradițională în formularea sa guenoniană și nu vor să se mulțumească doar cu teoria.
De altfel, Evola afirmase încă mai categoric, apropos de centrele inițiatice:
”Este sigur că mai există și acum, cu toate că Occidentul nu este deloc vizat aici și, în acest domeniu, ar trebui să ne întoarcem spre lumea musulmană și spre Orient”. (VdT, I, 3, 120; apoi AM, 253).
O problemă pe care Evola o evocă în acest context privește raportul existent între centrele inițiatice și cursul istoriei. Ea este formulată astfel:
,,Cursul istoriei este interpretat în general ca o involuție și o disoluție. Or, în fața forțelor ce acționează în acest sens, care este poziția centrelor inițiatice? (AM, 253)
Această problemă implică în mod egal și Islamul, deoarece Evola spune:
”De exemplu, este sigur că există pe pământ islamic organizații inițiatice (cum sunt cele ale sufiștilor), însă prezența lor nu a împiedicat deloc ,,evoluția’’țărilor arabe într-o direcție anti-tradițională, progresistă și modernistă, cu toate consecințele inevitabile ale acestui fenomen”. (AM, 254)
O asemenea întrebare a fost pusă de către Evola în cadrul unei corespondențe cu Titus Burckhardt, care, în cunoștință de cauză, l-a făcut să ,,remarce că posibilități de acest gen (adică tradiționale, n.d.r) subzistau în regiuni non europene’’ (CC, 204). Noi ignorăm dacă și cum a răspuns scriitorul elvețian obiecțiilor lui Evola; în orice caz, am putea observa înainte de toate că ,,țările arabe’’, cu care Evola pare că identifică ,,pământul Islamului’’, nu constituie în realitate decât a zecea parte din ,,lumea musulmană’’, încât nu este corect a face să coincidă ,,evoluția’’ lor cu dezvoltarea situației generale a ummah-ului islamic.
Dar mai ales, chiar dacă înseși ,,centrele inițiatice (sufiste)’’ nu s-ar opune, prin acțiunile lor, procesului general de involuție, ar fi totuși arbitrar a afirma că funcția lor este iluzorie, așa cum face Evola atunci când evocă aceste schimburi polemice cu medii ce își fac încă iluzii asupra posibilităților oferite de ,,resturile traditionale’’ existente în lumea actuală. (CC, 203)
De fapt, atașamentul față de centrele inițiatice – de unde provine orice transmitere regulată a influențelor spirituale – constituie unica soluție posibilă pentru oricine dorește a reacționa la tendința involutivă a lumii moderne: tendință inexorabilă, deoarece este supusă riguroaselor legi ciclice ce regizează manifestarea. Este caracteristica atașamentului la un centru inițiatic – și, datorită lui, la centrul suprem – de a asigura continuitatea transmisiei influențelor spirituale pe toată durata ciclului prezent al umanității și deci de a permite participarea la lumea Spiritului până la sfârșitul ciclului. Într-o asemenea perspectivă, este caracteristic procesului de involuție de a se releva ,,iluzoriu’’: de fapt, acesta nu se referă decât la manifestare – care, ținând cont de caracterul sau fundamental contingent, nu reprezintă în mod riguros nimic vis-a-vis de Absolut.
Siglele operelor lui Julius Evola citate în text:
RMM = Révolte contre le monde moderne, éd. de l’Homme, Montréal-Bruxelles 1972.
DALV = La doctrine aryenne de lutte et de victoire, éd. Totalité, Puiseaux 1979.
DF = Diorama, Europa, Roma 1974.
MG = Le mystère du Graal et l’idée impériale gibeline, Villain et Belhomme – Éd. Traditionnelles, Paris 1970.
OO = Orient et Occident, Arché, Milano 1982.
R = Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974.
IaM = Introduzione alla Magia, 3 voll., Edizioni Mediterranee, Roma 1971.
AM = L’arc et la massue, Trédaniel-Pardès, Paris-Puiseaux 1984.
MS = Metafisica del sesso, Edizioni Mediterranee, Roma 1969.
LD = René Guénon e il “tradizionalismo integrale”, “La Destra”, a. III, n. 4, avril 1973.
VdT = I centri iniziatici e la storia, “Vie della Tradizione”, a. I, n. 3, juillet-septembre 1971.
CC = Le chemin du cinabre, Arché-Arktos, Milano-Carmagnola 1983.
Traducere: Radu Simion
